Potser sigui cert que la vida humana, com mostra Shakespeare, és un absurd sense sentit i sense justícia (Rei Lear) o “un conte explicat per un idiota, ple de brogit i de fúria, i que no significa res” (Macbeth). Tanmateix, està sempre immersa en un oceà de paraules presidides per una voluntat de futur. Creiem controlar les paraules que diem, però de fet son elles les que ens controlen a nosaltres.
En un viatge que vaig fer fa uns anys a Galícia amb uns amics ens va sorprendre una pintada feta amb lletres gegants que va provocar una animada discussió de primavera. Deia: “Combate la pobreza. Cómete a un pobre”. No resulta sorprenent que estigués a la paret d’una facultat de ciències econòmiques (Santiago de Compostela).
Després d’uns comentaris inicials sobre els drets i deures en aquesta societat d’ antropòfags, la conversa derivà sobre les paraules que emprem per analitzar problemes socials. En la frase n’hi apareixen dues, “pobresa” i “pobre”. Semblen similars, però quan hi penses una mica veus que son bastant diferents en termes analítics. “Pobresa” és un terme molt abstracte i gramaticalment singular. Subsumeix de cop tots els pobres en una sola categoria. No distingeix entre pobres. Incentiva pensar que si la pobresa és un fenomen singular cal buscar alguna causa explicativa també singular (el capitalisme, la naturalesa humana, etc). Per contra, quan es parla d’un “pobre” (el que t’has de menjar segons la pintada) estem pensant en algú concret, amb nom i cognoms. Estem pensant amb en Joan Pérez o en la Laura Pujol. Ara no cal pensar en les mateixes causes. Pobres diferents, causes (presumiblement) diferents: les condicions socials d’infància, les característiques psicològiques, la mala sort, una vagància inherent, fins i tot una opció triada de vida, etc.
Un grau elevat d’abstracció facilita pensar la realitat en termes més aviat monistes, mentre que la referència a entitats empíriques incentiva fer-ho en termes més pluralistes. Dit sigui amb tota la prudència, l’ús de termes més abstractes és més comú trobar-lo en països de tradició catòlica que de tradició protestant, i més en les concepcions polítiques de l’esquerra que en les de la dreta (recordem que Margaret Thatcher deia que la pobresa no existeix, el que existeix son pobres).
En la discussió sobre les teories de la justícia socioeconòmica del darrer mig segle aquest punt ha estat crucial. Les tradicions clàssiques de l’esquerra (marxismes, socialismes reformistes, anarquismes, etc) acostumaven a parlar de la “justícia social” en termes molt abstractes. La tendència era buscar una causa principal de la “injustícia” de la pobresa i de les desigualtats socials (que son, de fet, dues coses diferents). A partir dels anys setanta el panorama analític canvià profundament. A partir, entre altres elements, de la crisis econòmica sobrevinguda, dels enfocaments del moviment New Right anglosaxó, i de l’influent obra de John Rawls, Una Teoria de la Justícia (1971) que combina els plantejaments normalment no connectats de l’economia clàssica utilitarista amb principis morals d’arrel kantiana, s’introduí una perspectiva més individualitzada en les anàlisis de la justícia socioeconòmica. Calia considerar també les responsabilitats vinculades a l’ús de la llibertat individual. Així, es passà de la perspectiva de la “justícia social” a la perspectiva de la “justícia distributiva” interindividual.
Malgrat que les crítiques del New Right americà i britànic no resulten convincents (crítiques als estats de benestar per vulnerar la llibertat individual, introduir ineficiències, crear institucions burocratitzades, augmentar molt la pressió fiscal, promocionar l’existència de ciutadans “paràsits” que viuen de subsidis i no aporten res positiu a la col·lectivitat, etc) aquestes crítiques posaren de manifest tant alguns problemes de les societats occidentals, com els límits de concepcions tradicionals, inclosa la socialdemocràcia clàssica. A partir d’aleshores la pregunta central de les teories de la justícia socioeconòmica girarà entorn de quines desigualtats han de ser considerades il·legítimes o injustes i quines no ho han de ser.
La dimensió individual de les desigualtats resulta un element moralment rellevant. Això també ha obert definitivament la porta a analitzar altres tipus de desigualtats que no son reduïbles a factors socioeconòmics (desigualtats nacionals, culturals, de gènere, de salut, etc) i que formen part de les anàlisis sobre drets i llibertats col·lectives associades al nacionalisme liberal, al feminisme i a la diversitat multicultural. El contingut de preguntes clàssiques canvia: “igualtat de què?”, “qui son els iguals?” (els co-nacionals, els residents, els ciutadans, la humanitat, tots els animals?), “qui decideix i qui ha de decidir qui són els iguals?”, etc. La dimensió individual també ha canviat la manera d’entendre els estats de benestar, els incentius econòmics, així com les relacions sovint conflictives entre la pobresa i les desigualtats, i entre la igualtat i altres valors també imprescindibles de les democràcies liberals (llibertat, pluralisme, cohesió, equitat, eficiència, etc).
El llenguatge mai és neutre. En cap àmbit. No ho és ni en termes analítics ni en termes polítics i morals. Les paraules son una frontera interior que ens mostra i alhora ens oculta la realitat. Especialment en l’àmbit de la filosofia i de les ciències socials, no es poden fer bones anàlisis si no es tenen en compte els límits i ambivalències dels conceptes emprats. Creiem dominar les paraules que emetem, però de manera semblant a les passions, son elles les que ens atrapen i dominen, sovint sense que ens en adonem. Associem el llenguatge al logos, però actua com un pathos. Ens ho recorda també Shakespeare: “Els nostres pensaments són nostres. Els propòsits dels nostres pensaments sempre van pel seu compte” (Hamlet A3, E2).